Moralno culo u ostrvskim filozofijama
April 4, 2008Pregled problema čulnosti u okvirima ostrvske moralne filozofije podrazumeva kretanje koje svoje motive nalazi prevashodno u napetosti između novovekovne ideje subjektivnosti i nasleđenog teološkog okvira koji u osamnaestom veku uveliko ulazi u opšti proces sekularizacije. Štaviše, sekularizacija morala koju je izvelo prosvetiteljstvo dovela je u pitanje status moralnosti koji je do tada počivao na izrazu božanskog zakona. Posledice tog procesa ogledale su se u tome što je i sam pojam morala dobio jedno specifično mesto u kulturi prosvetiteljstva. Međutim, pojam morala je prošao kroz različite istorijske modifikacije. Kod Cicerona je reč moralis izvedena iz grčke reči ethikos i znači nešto što se odnosi na karakter, gde ljudski karakter nije ništa drugo do njegove urođene dispozicije da se sistematski ponaša na izvestan način pre nego na neki drugi. U petnaestom veku se u engleskom jeziku upotreba reči moralno pretvara u imenicu, gde je reč „moral“ vezana za književnost i označava praktičnu pouku iz nekog književnog odlomka. U tim ranim upotrebama izraz „moralan“ još nije diferenciran od izraza kao što su „razuman“ (reasonable) ili „sebičan“ (selfish), ili pak izraza kao što su „zakonit“ (legal) ili religiozan (religious), a njegovo bi značenje bilo najbliže izrazu „praktičan“. Dalja diferencijacija pojma morala zadobija svoje suženo značenje, tako da se u sedamnaestom veku ograničava na seksualno ponašanje, u smislu da je neko nemoralan onda kada je seksualno raspušten. U poznom sedamnaestom i početkom osamnaetog veka, reč „moral“ je označavala posebnu sferu u kojoj su pravila ponašanja – razlučena od svog teološkog, pravnog, estetskog okvira – dobila samostalni kulturni prostor. Ovaj emancipatorski potencijal prosvetiteljstva je duboko uticao i na religiju tako da ju je na izvestan način i apsorbovao, što je rezultiralo promenama u oblicima verovanja. Problem utemeljenja moralnosti je u ostrvskoj moralnoj filozofiji baziran na ideji lex naturalis, moralnost prolazi kroz svojevrstan proces naturalizacije u kome je pojam božanskog zakona koji je nasleđen iz hrišćanstva sinoniman sa prirodnim zakonom imanentnim ljudskoj prirodi. Hrišćanska religija objave postaje tako prirodna religija koja svoj najtipičniji izraz zadobija u deističkim moralnim filozofijama.
Ono što je karakteristično za novovekovni moral se odnosi na temeljnu dvosmislenost koja se sastoji u baštinjenju kako antičkih, tako i hrišćanskih misaonih iskustava o ljudskoj prirodi. Nesamerljivost ovih iskustava se ogleda u tome što je, sa jedne strane, antička filozofija ljudsku prirodu shvatala saobrazno njenoj umskoj strukturi i u njoj prepoznala mogućnosti autonomnog postavljanja i razumevanja poredaka delanja, dok je, sa druge strane, hrišćanska doktrina ljudsku prirodu temeljila na njenoj izvornoj pokvarenosti i sklonosti prema zlu. Iz ove paradigmatske nesamerljivosti proizilazi i konfuzija u pogledu shvatanja moralnosti. Međutim, ono što je od suštinskog značaja za ova dva shvatanja ljudske prirode odnosi se na teleološki okvir koji je zadržan u oba shvatanja. Aristotel je u Nikomahovoj etici analizirao teleološku shemu u kojoj postoji fundamentalan kontrast između onog što čovek-slučajno-jeste i onoga što bi čovek-mogao-da-bude ako bi ostvario svoj telos, tj. svoju suštinsku prirodu. Posredovanje između potencijalnosti i čina podrazumeva kretanje razuma koji promišlja impuls želje, i to je ono što Aristotel naziva promišljenom žudnjom ili razboritošću (phronesis). Na delu je trostruka shema u kojoj je ljudska priroda–kakva-slučajno-jeste u početku nespojiva i neskladna sa etičkim pravilima i treba je preobraziti podučavanjem praktičnog uma i iskustva u ljudsku-prirodu-kakva-bi-ona-mogla-biti ako bi ostvarila svoj telos. Shvatanje sirove ljudske prirode, shvatanje pravila racionalne etike i shvatanje ljudske prirode u svom finalitetu su tri aspekta koja su neodvojiva jedan od drugog.
Ovaj se koncept u hrišćanstvu, kao i u jevrejstvu i islamu, dalje usložnjava pojmom greha koji je pridodat Aristotelovom pojmu greške, a božji zakon postavlja imperativ poštovanja i strahopoštovanja. Religiozni okviri prepravljaju teleološki okvir tako što se cilj ljudskog delanja ne može više ostvariti u potpunosti u ovom svetu, već samo na drugom. „Izvorna samoskrivljenost ljudske biti nije ništa drugo nego tribut izlasku čoveka iz starih civilizacija i onog entelehijalnog u ono modifikabilno.“1
Nova teologija u liku protestantizma i jansenističkog katolicizma insistira na činjeničnosti prvobitnog čovekovog greha koji predstavlja njegov pad i oličenje njegove prave prirode. Iz tog razloga um ne može da pruži ispravno razumevanje čovekovog pravog cilja, već može da govori samo o sredstvima. Ovo shvatanje se očitava u Pascalovoj filozofiji u kojoj um ne poima suštine, već ima samo instrumentalnu ulogu, tako da je umski prelaz iz potencijalnosti u čin nemoguć. Radikalno izostavljanje svrhovitosti u ljudskom delanju predstavlja kamen spoticanja za celokupnu prosvetiteljsku misao što je u britanskoj moralnoj filozofiji osamnaestog veka rezultiralo svojevrsnom psihologizacijom morala. Osnovni problem britanske moralne filozofije tiče se pitanja o poreklu morala kao i pitanja njegove racionalne, tj. iracionalne osnove. Ova pitanja se kod britanskih moralista interiorizuju do tog stepena da se čak zanemaruje realni društveni kontekst koji sukonstituiše sâmo moralno delanje.
Kod Hobbesa nalazimo ilustraciju prirodnog stanja u kome se sve manifestacije volje i sva pojedinačna osećanja izvode iz nagona za samoodržanjem. Ovaj nagon stoji u osnovi ljudskog bića kao njegova prirodna dispozicija kojoj je potrebna viša regulativna instanca. Hobbes pravi razliku između prirodnog stanja i prirodnog zakona koji je oličen u diktatu razuma i koji upućuje ljude da se u eskalacijskom prirodnom stanju u kome vlada rat sviju protiv svih, svim sredstvima osigura mir. Racionalnost se pojavljuje tek u inauguraciji države putem ugovora, gde vlast jamči bezbednost za svakog pojedinca. Tako iz težnje za mirom kao osnovnim moralnim zakonom proizilazi jedan specifičan ulagivački etos koji je baziran na strahu. Mehanizmi zajedničkog života su nastali iz međusobnog straha, no Hobbes ne negira činjenicu da u društvu postoji i uzajamnost i saradnja. Suština je u tome da Hobbes shvata dobro ne kao nešto što je primarno u ljudskoj prirodi i na osnovu čega je moguća saradnja, već kao korist koja iz te saradnje proističe. Hobbesova univerzalizacija egoističkih apetita nivelisana je rudimentarnim oblikom utilitarizma koji se nalazi u srži samog socijalnog posredovanja a koji svoj izraz zadobija u ulagivačkom etosu.
Reakcije na Hobbesovo shvatanje morala i ljudske prirode uglavnom su nastojale da opovrgnu njegovu filozofiju moralnom argumentacijom koja se u različitim varijantama oslanjala, ili na benevolentni osnov ljudske prirode, ili na teološki determinizam. Sa jedne strane deistički mislioci, tzv. kembrički platoničari, ogorčeni na Hobbesovo shvatanje ljudske prirode, svoju moralnu argumentaciju grade na teološkoj osnovi tako što shvataju moral nenastalim i večnim. Ralph Cudworth je upravo ove atribute večnosti i nepromenjivosti morala naglasio kao suštinske i tako doveo moral u istu ravan sa izvesnošću matematičkih istina. Hobbesova filozofija je kod kembričkih platoničara načelno kritikovana na dve ravni: na epistemološkoj i etičkoj. John Smith je opovrgavao Hobbesov stav da svi utisci dolaze od spoljašnjih predmeta, jer iskustvo nužno pretpostavlja neki entitet – a taj entitet je svest – kome se utisci pojavljuju. Po Smithu, u ljudskoj prirodi postoji princip koji je viši od čulnosti u smislu da mi ne samo što pomoću njega postajemo svesni sopstvene čulnosti, već imamo i tu mogućnost da tumačimo i korigujemo čulne podatke. Um je, dakle, čovekov unutrašnji delatni princip, a čulnost se konstituiše kao receptivna, i suštinski pasivna moć, iz čega generalno sledi da ona nije u domenu spoznaje i razumevanja stvari, pošto je sama spoznaja unutrašnja anticipacija uma. Cudworth umanjuje ulogu čulnosti u procesu konstituiranja etosa ali dolazi u paradoksalnu poziciju onda kada objašnjava funkciju čulnosti u njenom aspektu predstavljanja nekog objekta umu. Čulnost se pojavljuje u domenu individualne egzistencije, a razumevanje opštosti je rezervisano za umsku spoznaju, što onda vodi zaključku da su odnosi između subjekta (uma) i objekta naprosto jukstaponirani. Sklop i mehanizam funkcionisanja svesti utiču na moral kao entitet, a moral i epistemološki i ontološki zavisi od svesti subjekta. Problem je u tome što Cudworth priznaje predmetu (moralu) objektivno i posebično postojanje, jer je moral shvaćen kao nenastao i nepromenjiv. Teza o objektivitetu i teza o apriornom moralu nisu suštinski isposredovani tezom o aktivnom umu, tako da je celokupna moralna filozofija Ralpha Cudwortha kao i ostalih kembričkih platoničara, u osnovi ponavljanje kartezijanske epizode božanskog intervencionizma u rešavanju problema tela i duha. Ipak, samo Cudworthovo shvatanje morala bilo bi nepotpuno ukoliko bi se izostavilo njegovo shvatanje uloge duše u moralnom fenomenu. Po njemu duša nije puka tabula rasa jer inače ne bi postojalo dobro ili zlo, pravično i nepravično; ove fenomene ne proizvode spoljašnji objekti, niti oni nastaju na osnovu utisaka koje spoljašnji objekti čine na nas pomoću čula. Distinkcije između pravičnog i nepravičnog, dobra i zla, nisu jednostavno imanentna svojstva objekta. U umnim bićima postoji jedan unutrašnji vitalni princip po kome se ravnaju i rukovode ljudski postupci, tako da se priroda moralnosti ne može shvatiti bez znanja o ljudskoj duši. Međutim, famozna sintagma tabula rasa, po kojoj je John Locke postao slavan, ima svoju preteču u Cudworthovom delu Rasprava o večnoj i nepromenjivoj prirodi morala(A Treatise Concerning Ethernal And Immutable Morality) do koje je Locke mogao doći zahvaljujući prijateljstvu sa Cudwortovom ćerkom Lady Masham.
Ostali platoničari će, poput Henry More-a, probati da daju sistematsko objašnjenje etičkih principa koji uopšte ne trebaju biti dokazivani jer su očigledni sami po sebi. Ovi principi nastaju iz umne sposobnosti i More ih naziva moralnim noemama. Na njih se može svesti celokupan moralni razlog, zato što oni predstavljaju prve i osnovne aksiome ljudskog iskustva. Očita tendencija da se sferi moralnosti da matematički status prisutna je i kod Cudwortha, no kod More-a ona zadobija striktnu formu u vidu izlaganja definicija: prvih dvanaest definicija ili noema se odnose na motive na osnovu kojih se obrazuje razboritost, umerenost i duševna snaga zahvaljujući nama samima, a drugih jedanaest noema se odnose na motive kojima smo podstaknuti na delanje a dugujemo ih drugima, tj. bogu, ljudima i samoj vrlini. Pretenzija da se moralnim sudovima da apriorni status neizbežno vodi ka tome da se moralni sudovi kod More-a ispostavljaju kao puke tautologije. Time što se moralna razlikovanja izvode iz razuma na sličan način na koji se izvode matematička razlikovanja ne znači i istovrsnost matematičkih definicija i moralnih sudova. Ono što svi platoničari preuzimaju od Platona jeste učenje po kome je uslov da se neki moralni pojam shvati taj da smo razumeli kriterijume za njegovu ispravnu primenu, što u osnovi znači da ti kriterijumumi trebaju biti nedvosmisleni da bi moralni sud bio istinit. Ono što je More hteo da pokaže na osnovu ovog uvida jeste to da su kriterijumi izraženi u definicijama intuitivni i samoočigledni, tako da je u empirijskoj spoznaji njihov aprioritet naglašen. Međutim, ako su moralni sudovi dva čoveka o nekom moralnom pitanju neusaglašeni, onda iz toga sledi da je jedan morao da ne shvati dati pojam tako da ne uspeva da ispravno upotrebi moralni izraz, uprkos zadovoljenom kriterijumu o upotrebi tog pojma.
Stanovište po kojem postoji srodnost između matematičkih i moralnih sudova nalazi se i u učenju John Locke-a. Iako naše moralne ideje potiču iz čulnog iskustva, odnosi između ovih ideja su takvi da se moralnost može dokazivati baš kao i matematika. Ukoliko se ispituju ključni moralni termini doći će se do moralnih stavova koji se mogu shvatiti kao izvesne istine. Ti moralni termini su dobro koje Locke shvata kao ono što što uzrokuje zadovoljstvo ili umanjuje bol, i zlo kao ono što uzrokuje bol i umanjuje zadovoljstvo. Moralno dobro je u Lockeovom učenju izraz poštovanja zakona čije sankcije čine nagrade u vidu zadovoljstva i kazne u vidu bola. To Lockea vodi do eksplikacije pojma zakona na osnovu koga će u svom spisu Ogledi o ljudskom razumu dati izvesnu klasifikaciju. Locke razlikuje tri vrste zakona – božanski (dat u jevanđeljima), građanski (dat u građanskim zakonima) i zakon javnog mnenja ( dat u javnoj oceni u vidu aktivnog odobravanja onoga što zakon propisuje). Međutim, u spisu Dve rasprave o vladi Locke će zakon javnog mnenja koji se izražava kroz konvencije temeljiti na učenju o prećutnoj saglasnosti. Motivi ove rasprave su sadržani u opravdanju vigovske pobune i revolucije iz 1688. god. Locke polazi od prirodnog stanja koje nije ni preddruštveno ni predmoralno kao kod Hobbesa. U njegovom opisu prirodnog stanja ljudi kao razumna bića imaju svojinu, žive u porodicama i imaju uređen društveni poredak. Ljudi su svesni prirodnog zakona ali autoritet koji bi rešio interesne sukobe između njih treba biti prenet na građansku vlast. U suštini tako nastaje ugovor, čiji je cilj da zaštiti pravo svojine pojedinca. Pojedinac svojim radom polaže pravo na svojinu u tom smislu da može steći onoliko svojine koliko mu njegov rad omogućava da koristi, i to je njegovo izvorno pravo. U prirodnom stanju Locke pretpostavlja stanje stvari u kome je zemljište neograničeno, a prenos svojine još nije uveden uzimajući za primer naseljavanje amerike. Ljudi putem ugovora ovlašćuju zakonodavnu i izvršnu vlast da donosi zakone koji će štititi njihova prirodna prava, ali postavljaju i ograničenja u slučaju da vlast prestane da bude legitimna, tj. da prestane da štiti njihova prirodna prava. Garancija da će vlast štititi prava ljudi leži u klauzuli u kojoj stoji da su dobri samo oni zakoni koji su usvojeni većinom glasova. Iako je Locke ovim preteča liberalne demokratije, on dopušta da je svojina otuđiva. Tu leži i realni paradoks a tiče se uloge većine prilikom konstituisanja vlasti. Naime, čovekovo pravo se odnosi na onu svojinu koju je njegov rad stvorio, ali bogatstvo koje se steklo tim radom može postati raspoloživo u smislu da se pomoću njega može steći i tuđa svojina, što je u saglasnosti sa Lockeovim učenjem o prirodnom pravu na svojinu. Stvar je u tome što je polovina stanovništva Engleske u to vreme bila bez ikakvog imetka, te je upitno onda kako spojiti gledište o pravu većine i gledište o prirodnom pravu na svojinu. Lockeovo učenje o prećutnoj saglasnosti zaobilazi ovaj problem akcentuirajući zapravo odnos vlasti i zakona prema svojini i posedu. Ovaj odnos je baziran na prećutnoj saglasnosti, što znači da je svaki čovek koji ima neku svojinu obavezan da poštuje zakone, i na taj način, on daje svoju saglasnost pod bilo kojom vlašću da se nalazi. U ovom se oligarhijskom modelu da naslutiti veza sa modernim konceptom demokratije u kome država svoj interes ispoljava preko vršenja prisile nad svojim građanima. Ali ako se zaista državni legitimitet zasniva na prećutnoj saglasnosti, onda većina zapravo nema pravu priliku da učestvuje u političkom procesu, osim na najpasivniji način. Da bi prećutna saglasnost uopšte imala nekog smisla ona ne bi bila prećutna, već bi kao takva morala biti doznačena. Ovde se vidi nedoslednost u pogledu interpretacije zakona javnog mnenja, jer se konvencije uspostavljaju prećutno sa sasvim različitim kriterijumom saglasnosti od onog koji je sadržan u Ogledu. Motive koji su uticali na ovakvu promena koncepta u Lockeovoj filozofiji treba tražiti u novom određenju čoveka čija je opšta ekonomizacija sve više određena stanjem na tržištu. Ekonomski čovek novog veka je onaj pojedinac koji u samom sebi locira svoje moralne postupke a ne u društvenim ulogama i postupcima. Iz tog razloga on ne može imati racionalnu istoriju svojih postupaka koja podrazumeva prelaz iz jednog moralnog angažmana u drugi. Različita empiristička uobličavanja moralnih identiteta određena su čitavim kontekstom novovekovnih filozofija koje kulminiraju u individualizmu i jednostranom subjektivizmu. Složeno kretanje pojma subjektivnosti u ostrvskom empirizmu zadobija konsekventnu formu rezonirajućeg mišljenja u apstraktnim likovima.
Ovaj produženi uvod imao je za cilj da prikaže kretanje, naizgled, sasvim heterogenih ideja u britanskoj moralnoj filozofiji. Zajednički problem koji sve ove filozofije nasleđuju, jeste problem koji se mogao ekstrapolirati iz dosad izloženog, a to je, u najširem smislu, problem subjektivnosti na osnovu kojeg se utemeljuje moralni fenomen. Osobenost britanske moralne filozofije sastoji se generalno u tome što je moralnost svedena na jednu psihološku razinu obeleženu jakim individualizmom. Ukršanje moralnih, političkih, utilitarističkih, hedonističkih, religijskih aspekata u britanskoj filozofiji, rezultiralo je početkom dvadesetog veka konceptom emotivizma, koji svoje preteče ima u filozofijama moralnog čula.
Filozofije moralnog čula se u opštem smislu mogu shvatiti kao pokušaji da se svi moralni fenomeni zasnuju na prirodnim sklonostima, strastima i izrazima osećanja ukoliko su oni shvaćeni kao principi moralnog delanja. Iz toga proizilaze tendencije koje celokupni moralni fenomen izvode iz naturalizacije i diferencijacije afekata.
Cilj ovog rada, kao i njegova osnovna intencija, jeste da pokaže kako je nerazlučenost i neautonomnost etike u filozofijama moralnog čula dovela do konfuzije u pogledu shvatanja biti moralnog fenomena.
Teškoće koje su pojavljuju u racionalističkim moralnim filozofijama nasleđene su i u filozofijama moralnog čula, što je samo drugačiji izraz jednog dubljeg fenomena koji je anticipiran u problemu subjektivnosti. Pokazaće se koliko su koncepcije moralnog čula iz osamnaestog veka uticale na to da se početkom dvadesetog veka u moralnoj filozofiji pojavi emotivizam kao jedna od dominantnih struja današnjice.
Moralno čulo u filozofiji lorda Shaftsbury-a
Lockeovo racionalno utemeljenje etike se učinilo pogubnijim čak i od Hobbesove filozofije. Razlog tome se nalazi se u činjenici što se Hobbes sam diskreditovao svojom političkom filozofijom, koja izaziva kod iole slobodoumnog duha snažno odbijanje, dok je Locke svojom liberalističkom političkom filozofijom bio prihvaćen u narodu. Njegov radikalni empirizam je, po Shaftsbury-u, isterao i red i vrlinu iz sveta i učinio same ideje reda i vrline neosnovanim u našim umovima. Učenje o duši kao tabula rasi svakako efektivnije ruši uverenje o postojanju večnih i nepromenjivih moralnih principa u čoveku, upravo zbog Lockeove politički nekorektne, ali meke i prijemčive teorije. Lord Shaftsbury, iako Lockeov učenik, bio je njegov veliki protivnik koji je bio u potpunosti svestan razorne moći Lockeove filozofije, te je po svaku cenu želeo da otupi njenu oštricu.
Pojava Shaftsburyeve filozofije imala je u istoriji britanske filozofije jednu veoma bitnu preteču. Naime, radi se o učenju lorda Cherburya (Lord Herbert of Cherbury) izloženom u spisu O istini ( On thruth). Ovaj spis je izdat trinaest godina pre Descartesove Rasprave o metodi, šesnaest godina pre nego što su Hobbesovi Elementi zakona napisani i šezdeset godina pre Lockeovih Ogleda o ljudskom razumu. Spis O Istini je pisan na latinskom jeziku i lord Herbert ga je na nagovor Huga Grotiusa štampao u Parizu 1624.godine.
U Cherburyevoj filozofiji se nalazi tendencija da se ljudsko saznanje utemelji na subjektivnim spoznajnim moćima, odakle i prvobitni epistemološki interes ovog mislioca. Anticipirajući Descaresa, lord Herbert shvata čoveka kao složen entitet koji se sastoji od duha(mind) i tela. Shvatajući telesnost kao pasivnost, lord Herbert razrađuje tezu o aktivnom umu. Aktivnost uma zavisi od prisutnosti predmeta, tako da se svest i predmet shvataju u svom reciprocitetu. Aktivnost uma (svesti) u procesu saznanja ne može zaobići čulnost, jer je ona definisana kroz akt u kojem moć svesti susreće objekt. Ovu interakciju lord Herbert dalje razrađuje kroz njegovo učenje o istini. Istina je shvaćena kao izvesna harmonija između objekata i njima analognih moći, u kojoj se zadovoljavaju ili ne, njeni različiti kriterijumi. Tako imamo istinu stvari, istinu pojave, istinu pojma i istinu intelekta. Svi ovi stupnjevi istine vezani su za svest, i da bi predmet posedovao istinitost mora zadovoljavati određene uslove. Istina stvari je definisana unutrašnjom adekvacijom sa sobom, i predmet mora biti u domenu naših spoznajnih moći, kao što mora imati u sebi kriterijum po kome se može percipirati; dalje, mora imati u sebi diferenciju kako bi se razlikovao od ostalih predmeta i mora biti spoznatljiv nekoj svesti. Istina pojave se razmatra shodno usklađenosti pojave kao slike stvari sa njenim prototipom. Ovde lord Herbert kao kriterijume navodi dovoljno trajanje objekta u vremenu, kao i mogućnost prenošenja objekta u svest. Ova mogućnost prenosa je na strani objekta, tako da već imamo na delu rudimentarni stav koji će kasnije dobiti sve karakteristične empirističke crte. Istina pojma se definiše kao istinski unutrašnji sklad objekta sa njegovom pojavom. Da bi istina pojma bila zadovoljena, potrebna je savršena svest koju on naziva unutrašnji organ, i ona mora biti neopterećena nekim lošim svojstvom. Da bi istina pojma bila kompletna, potrebna je i moć svesti, koju lord Herbert definiše kao moć koja oseća da oseća – anticipirajući samosvest – za čiju je aktivnost neophodna nepokolebljivost svesti. Da bi neki pojam bio istinit mora se forrmirati shodno odgovarajućoj moći svesti. Ovim istinama se mogu spoznati samo proste istine, no da bi se spoznale složene istine potrebno je zadovoljiti i istinu intelekta. Lord Herbert istinu intelekta shvata kao unutrašnju istinu svesti koja je nezavisna od konstelacije stvari. Ovakvim određenjem lord Herbert zapravo petrificira i hermetizuje intelekt, iako je već formalno uspostavljen reciprocitet svesti i predmeta. Ovde je svest određena kao autonomna u smislu da svoje zakone izvodi iz sebe, iako to samoizvođenje nije dostatno da je aktivira za šta je potreban objekt.
Cherbury pretpostavlja da spoznajnih moći svesti ima beskonačno mnogo, odakle sledi da se konstitucija objekta u svesti saobražava njemu, u vidu samo jednog od mnoštva modusa svesti. Psihologija spoznajnih moći se zasniva na umu, i on je okvir koji sve svoje moći drži na okupu. Lord Herbert deli ovaj umski okvir na klase u kojima prirodni instinkt igra centralnu ulogu pored unutrašnjeg čula, spoljašnjeg čula i razmišnjanja. Prirodni instinkt formira opšte pojmove i prosleđuje ih savesti koja predstavlja žižnu tačku svih moći unutrašnjeg čula. Ključno svojstvo prirodnog instinkta je njegova neposrednost koja se zasniva na božanskoj promisli i predstavlja dispoziciju svakog čoveka. On je sine qua non iskustva i kao takav, prethodi i logički i vremenski delovanju čula i razuma. Aktivnost diskurzivnog razuma se ispunjava u posredovanju, dok prirodni instinkt emituje iz sebe opštosti čim je u kontaktu sa objektom. U filozofskoj koncepciji lorda Herberta se pojavljuju pojmovi unutrašnjeg čula i prirodnog instinkta koje će dalje Shaftesbury preuzeti kao ključne.
Shaftesbury će svoju moralnu filozofiju graditi na kritici Hobbesa, kao i većina britanskih moralista, odbacujući koncept egoistične ljudske prirode, no pritom zadržavajući Hobbesovu premisu po kojoj je celokupno moralno ponašanje čoveka u potpunosti motivirano afekcijama. Shaftesbury moralnosti želi dati integralnu ulogu u ljudskom životu tako što u njoj vidi dovršenje čitavog čoveka. Njegov celokupni misaoni napor se odnosi na to da pokaže kako nema apsolutne suprotnosti između samoodržanja i požrtvovanja, već su oni deo jedne harmonične celine. Fenomen moralnosti opstaje u ravnoteži altruističkih i egoističkih sklonosti i svako narušavanje ove ravnoteže u vidu amplifikacije jedne od njih rezultira gubitkom moralnosti. „ Znamo da svako stvorenje ima neko svoje dobro i sopstveni interes kojim ga je priroda nagnala da traži svim datim mu prednostima u domenu njegove vrste. Znamo da u stvarnosti postoji pravo i krivo stanje svakog stvorenja i da njegovo pravo stanje podstiče priroda…Stoga, budući da u svakom stvorenju postoji izvestan interes ili dobro, mora takođe postojati i određena svrha kojoj se sve u njegovoj konstituciji mora pripisati. Ako ništa u njegovim prohtevima, strastima ili naklonostima ne vodi toj svrsi, nego suprotno, moramo mu to nužno pripisati za zlo.“2 Shaftesbury u svom etičkom kosmizmu podrazumeva harmonizovanu ljudsku prirodu koja je u saglasju sa osećanjem za ispravno i pogrešno. Moralno čulo predstavlja izraz ovog osećanja, koje Shaftesbury još naziva i savest. Napadajući egoističku interpretaciju dobra koje za Hobbesa ima primordijalan karakter i koje intelektualisti nisu bili nužno isključili svojom doktrinom racionalnih intuicija dužnosti, Shaftesburyeva namera nije bila da sasvim odbaci težnju pojedinca za njegovim vlastitim dobrom. Po sili prirode čovek se zalaže za svoje dobro, on je deo sistema u kome, da bi zaslužio atribute dobrog i vrlog, mora da poseduje sve dispozicije duha i temperamenta, sve sklonosti i osećanja koja su u skladu sa dobrom njegove vrste. Shaftesbury rezerviše pojam vrline za ljudska bića, što je i njihova differentia specifica u odnosu na životinjski svet. Čovekove sklonosti ne mogu biti savršeno harmonične ukoliko on nije u skladu sa društvom pošto je po prirodi društveno biće. Tako su za Shaftesburya humor i šaljivost pojmovi koji su konstituenti zajedničkog čula i predstavljaju izvesne moralne vrline koje se nalaze u samoj srži sociuma. Na ovom mestu treba uočiti nešto vrlo bitno. Naime, Shafetsbury zaista reafirmiše neke vrlo bitne elemente antičkog poimanja čovekovog etosa, ali njegov je pojam čula u svom senzualističkom modusu humanistički, i pre upućuje na humanističku tradiciju i njene filantropske elemente opšte jednakosti i zajedničkog dobra. Dakle, čulo je pojam koji ne vuče svoj smisao iz prirodno pravnog koncepta i ne označava neku datu osobinu koja je svojstvena svim ljudima, već znači jednu socijalnu vrlinu na osnovu koje je uopšte moguća čovekova koegzistencija. „Javni duh može proizaći samo iz društvenog osećaja ili osećaja zajedništva sa ljudskim rodom…ne postoji prava ljubav prema vrlini bez poznavanja javnog dobra. A gde postoji apsolutna vlast tu nema javnog.“3 Njegov ključni pojam čula zapravo ne potiče iz grčke filozofije, već svoje osnovne konture dobija u humanističkoj tradiciji i odnosi se na onaj osećaj dublje solidarnosti u kojoj Shaftesbury prepoznaje duhovna i socijalna svojstva šaljivosti i humora kao vrline. Solidarnost nalazi svoj dublji razlog u pojmu simpatije u kome će Shafetsbury videti metafizičku osnovu celokupnog morala i estetike, i koji će biti neobično važan u Hutchesonovoj i Humeovoj filozofiji. Taj pojam simpatije Shaftesbury dovodi u izravnu vezu sa pojmom harmonije iz čega nastaje taj nivelišući potencijal izražen u posredovanju između sklonosti i afekata. Mora postojati proporcija između egoističkih sklonosti i altruističkih, pošto ne možemo doći u dilemu da se opredelimo za sebičan račun ili opšte dobro u smislu da se oni međusobno isključuju. “ Kada bi nam se građa uma ili naravi pokazala onakvom kakva zaista jeste, kad bismo shvatili da je nemoguće ukloniti iz njih ijednu dobru ili pozitivnu emociju i uvesti zlu ili negativnu, a da pritom ne dovedemo do tog stanja rasula, za koje se priznaje da je na svom vrhuncu tako bedno, tada bi se bez sumnje priznavalo da, pošto nikakvo zlo, nemoralno ili nepravično delo ne može biti počinjeno a da ili ne nestane novi problem i lom karaktera i strasti, ili da dođe do daljeg napredovanja tog razornog delovanja koje je već počelo.“4 U slučaju da kod nekoga prevagne egoistički interes, da previše brine o sebi tako da narušava sklad sa opštim dobrom, onda se takvo ponašanje može okarakterisati kao sebično. Moralnost se kod Shaftesburya pojavljuje kao okvir u kome se čovekova priroda izražava kroz blagonaklonost. Međutim, potrebno je naglasiti da Shatesbury shvata prirodu u njenom idealitetu, kao savršeni izvor dobra namenjen svim živim bićima koja su u harmoniji sa kosmičkim i božanskim poretkom. To je univerzalni zakon koji čini središte Shatesburyevog optimizma u odnosu na koji je moguće razvijanje i druge ljudske prirode. On naglašava činjenicu da je ljudska priroda usavršiva, savladiva u svom sirovom stanju, i upravo je zbog tog joj inherentnog svojstva kao takva modifikabilna.
U ukupnosti uzroka morala veliku ulogu igra i ljudska volja koja nije jednostavno predestinirana, nego ima mogućnost da na unutrašnje stanje čoveka deluje povratno. To delovanje se uspostavlja kroz vaspitanje i samovaspitanje. „ Tako prava moralnost nije moguća, a da se priroda, u izvesnom smislu ne prinuđuje“.5 Istinski krepostan čovek se iz tog razloga može nazvati veštačkim bićem, utoliko što takvo njegovo određenje prevazilazi njegov poznati karakter. Idejom o usavršivosti ljudske prirode Shaftesbury je oslobodio etiku od teologije, a sistemu prirodnog morala dodata je ideja usavršavanja. Čovek se usavršava težeći ka sreći koja se sastoji u svestranoj moralnosti, u svojevrsnom nagonu za idealiziranjem čije zadovoljenje vodi unutrašnjoj ravnoteži između sklonosti i afekata. Pretpostavljajući jedno izvorno i čisto prirodno stanje moralnosti u čoveku, Shaftesbury će drugu prirodu razumeti kao suprotstavljanje novih navika i običaja prirodi već stečenih navika. On dopušta da postoje i neprirodni afekti koji nisu u saglasnosti sa ovim porecima. Shodno tome će u daljem misonom izlaganju Shaftesbury izdvojiti klase afekata koje čoveka usmeravaju na delanje. U skladu sa svojim harmonijskim zakonom, on uvodi i prave mere između ovih afekata, koje deli u tri klase: prva obuhvata prirodne sklonosti koje su usmerene na dobro zajednice, druga se odnosi na sebične sklonosti koje teže vlastitom interesu, i treća klasa obuhvata neprirodne sklonosti koje ne teže ni vlastitom ni opštem dobru. Treća klasa afekata ne ulazi u sferu moralnosti jer je ona (moralnost) definisana ispravnim odnosom između prirodnih i sebičnih afekata. Samu genezu moralnosti Shaftesbury vidi kroz nastajanje moralnih sudova. „Po svojoj subjektivnoj pojavi sve moralno je vrednosni sud koji mi izričemo o unutarnjem sastavu ili svog vlastitog ja, ili o drugima.“6 On ima u vidu da su u moralnim sistemima pre njega vrednosni sudovi nastajali samovoljnim ili nesamovoljnim aktima u poređenju prema datoj normi, a koja je, pak, determinisala ljudsko ponašanje. Suština je, u stvari, u tome što iz njegovog poimanja moralnosti iščezava predstava o zakonu koji inauguriše pravila ponašanja. Moralnost je data sa ljudskom prirodom, tako da se pitanje o moralnim sudovima kod Shaftesburya redefiniše kroz pitanje o tome kako moralni fenomen dolazi do svog osobenog digniteta koji se ogleda u moralnim sudovima. Posredi je jedan psihološki argument u pogledu nastanka moralnih sudova. Psihički svemir u kome nastaju moralni sudovi ispunjen je samosvešću koja se izražava u refleksivnim afektima. Refleksija osećanja jeste izvor moralnih sudova. „Nijedno delo i nijedan nagon, premda u materijalnom smislu dobar, tj. koristan, ne može biti moralan u formalnom smislu , tj. zaslužan, ako nije povezan sa osećanjem njegove vrednosti.“7 Dakle, afekcije i strasti jesu pokretački princip čina, ali ne mogu nikako biti onaj deo unutrašnjeg sklopa čoveka koji je odgovoran za saznanje. Tu unutrašnju funkciju obavlja um, tj. jedan njegov specifičan sektor u vidu unutrašnjeg čula. Emocionalna struktura uma se očitava u samorefleksiji koja predstavlja ukupnost refleksivnih afekcija u čoveku. Um se kod Shaftsberya misli jednostavno kao zbir ispoljavanja moralnog čula, kao svojevrsni flotator koji filtrira isuviše jaka uzbuđenja i strasti. On ima ulogu selekcionog inhibitora strasti, dok osećanje zadovoljava tu neposrednost kojoj će Shaftesbury dati prioritet u pogledu vrednosnih sudova. Ono što celu ovu koncepciju čini očito mutnom jeste nedostatak u eksplikaciji motiva koji su odlučujući u pogledu moralnog suđenja. Shaftesbury nigde ne problematizuje refleksivno osećanje, a po svemu sudeći, ono je privilegovano mesto tvorbe moralnih sudova kao izraza osećajnih reakcija na određeno svojstvo radnje, analogno estetskom sudu koji je izraz takve reakcije na svostva oblika i figura. Nameće se pitanje: u čemu se zapravo, sastoji kriterijum po kome će neka svojstva radnji biti povoljnija od drugih? – U meri u kojoj su ona izraz uravnoteženih sklonosti i afekata sa sklonostima i afektima drugih. I opet smo u krugu.
Uopšteno, Shaftesbury svojom moralnom filozofijom nagoveštava temeljni problem za sve filozofije moralnog čula. Time što su uslovi konstitucije moralnih sudova smešteni u ravan sentimentalne strukture unutrašnjeg čula čija dominantna karakteristika neposrednosti zadovoljava estetsko-etičko jedinstvo, time je oblast racionalnog utemeljenja, kao i svake racionalne intervencije ugušena.
Na taj paradoks je skrenuo pažnju i Bernard Mandeville podsećajući na to da ako se moralni sudovi tiču prvenstveno osećanja, kako je onda moguće da oni budu išta više od izraza sopstvenog interesa. Međutim, Shaftesbury je dao jedno teleološko objašnjenje interesa kao pojedinačnog dobra čije ispunjenje vodi ka vrlini, tako da se u izvesnom smislu ogradio od Mandevilleovog prigovora. Mandevilleov prigovor bi trebao biti dopunjen jednim suštinskijim pitanjem. Naime, kako se nepozivanjem na jedan objektivni moral mogu identifikovati razlike koje postoje između manipulativnih i nemanipulativnih radnji? Ili, ukoliko je osećajnost dostatna u pogledu izvođenja moralnih sudova, na koji se onda način ustanovljava stanje društvenog sklada i harmonije?
Odgovor na ova pitanja zahteva da se uputimo ka Hutchesoneovoj i Humeovoj filozofiji.
Moralno čulo u filozofiji Francis Hutchesona
Za razliku od Shaftesburya i njegove moralne filozofije koja se ogleda u neobaveznom i nesistematičnom izlaganju ideja, Francis Hutcheson filozofskim problemima pristupa opreznije, poštujući i sprovodeći ono što se tradicionalno smatra odlikama filozofske metode: preciznost i sistematičnost. Unisonost njegovog metoda se u tematskom smislu, kao i u disciplinarnom, sprovodi ekvivalentno kako na estetskom tako i na etičkom planu, iz čega nužno nastaju problemi. Nerazlučenost estetičke i etičke sfere u njegovom delu rezultira simptomatskim nedostatkom karakterističnim i za Shaftesburyevu filozofiju: nijedan od njih dvojice „ nije opterećen time da nam pruži bilo prikaz toga kako rasuđivanje može biti praktično, bilo prikladnu teoriju motiva.“8 Međutim, Hutcheson je mislilac koji je jednoznačno problematizovao problem priroriteta između razuma i moralnog čula u rasuđivanju. Sa njegovom filozofijom je otpočeo proces „buđenja“ moralnog čula dostigavši jedan novi, viši stadijum koji će predstavljati izuzetno povoljnu platformu za kasniji razvoj Humeovih stavova.
Sam pojam čula Hutcheson definiše kao sposobnost da osetimo zadovoljstvo na osnovu opažanja nekih formi ili ideja, odakle će se dalje praviti razlika između spoljašnjih i unutrašnjih čula. Spoljnim čulom duh prima proste ideje pojedinih osobina predmeta, dok unutrašnjim čulom opaža odnose koji pokreću naša osećanja, ali koja se pritom razlikuju od viđenja, slušanja i dodira. Ono što je isprva nejasno u ovako izloženom shvatanju čula odnosi se na samu prirodu čulnosti, tj. na pitanje: da li je čulnost izvorno aktivna ili pasivna? Ili još preciznije: da li je unutrašnje čulo aktivno ili ne? Hutcheson navodi da „…treba shvatiti jednom zasvagda da unutrašnje čulo, kao ni spoljašnje, ne pretpostavlja urođene ideje. I jedno i drugo su prirodne moći percepcije, odnosno predstavljaju determinisanost svesti da nužno, sa pojavom izvesnih objekata, primi određene ideje.“9 Rečeno drugačijim jezikom, unutrašnje čulo predstavlja automatizam sazdan na neposrednosti (immediacy) kao njegovom osnovnom svojstvu. Ipak, pasivni karakter unutrašnjeg čula potvrđuje moć primanja ideja iz svih predmeta u kojima postoji jednoobraznost u raznovrsnosti. Ova moć koja pripada unutrašnjem čulu upućuje na njegovu apriornu datost čija funkcija obrazuje distinktivnost. „ Prisustvo nekih objekata nužno nam se dopada, dok nam se prisustvo nekih drugih isto tako nužno ne dopada… sam sklop naše prirode čini prve prilikom za uživanje, a druge prilikom za nezadovoljstvo.“10 Ovde je prezentan problem koji se tiče Hutchesonove osnove postavke; ako su čula određena kao pasivna, to onda pretpostavlja posebičnost spoljašnjih predmeta koji se kao takvi ulivaju u svest dok su čula prepuštena spoljašnjim utiscima. Ako stvari tako stoje, onda konstatacija da je sklop naše prirode odgovoran za zadovoljstvo koje pojava izvesnih predmeta izaziva u nama, mora podrazumevati pretpostavku da upravo sam taj sklop i njegovi kontituensi vrše nekakvu akciju. Kada je pak reč o etičkim pojmovima moralnog dobra i vrline, Hutcheson će ih definisati subjektivistički, shvatajući ih kao ideje subjekta. Moralno dobro on shvata kao ideju kvaliteta koji opažamo u delima počinioca, koja pobuđuje našu ljubav i odobravanje u odsustvu svakog mogućeg interesa. A moralno zlo shvata kao ideju kvaliteta koja kod nezainteresovanih osoba izaziva averziju i antipatiju prema počiniocu. Dakle, moralno dobro kao i moralno zlo nemaju neko posebično i objektivno postojanje, već su u celosti naše ideje u svesti. Te ideje u svesti se stvaraju moralnim čulom, te ukoliko ne bi postojala svest sa moralnim čulom, ne bi postojala ni distinktivna moć koja bi okarakterisala nešto kao dobro il zlo. Bitan element u njegovom shvatanju moralnog dobra jeste osećaj nezainteresovanog zadovoljstva. U njegovoj etici ovaj pojam signalizira momenat oformljenja ideje moralnog dobra u svesti, on je ratio cognoscendi moralnog čina. Pojam bezinteresnog zadovoljstva predstavlja intelude u Hutchesonovu moralnu filozofiju, i njime je omeđen celokupni moralni fenomen. Bezinteresni aspekt moralnog čina suštinski protivteži Hobbesovom pojmu interesa koji ljudsko biće pokreće na delovanje. Međutim da bi celokupni moralni fenomen imao nekog smisla u Hutchesonovoj filozofiji, potrebno je ukazati na temeljni pojam u njegovom moralnom sistemu. Pošto smo eksplicirali ideju moralnog dobra i pokazali njen koren u svesti subjekta, moraćemo ispitati i mehanizam aficiranja moralnog čula koji toj ideji garantuje objektivnost. Pošto je ideja moralnog dobra tretirana subjektivistički i bez svesti non exista, ona može biti izazvana jedino nekakvim objektivnim kvalitetom koji se ogleda u blagonaklonosti, ili dobrohotnosti. Uvid u dobru nameru sadržanu u nekom činu aficira moralno čulo da u njoj (dobroj nameri) vidi onaj kvalitet koji ga navodi da formira ideju moralnog dobra. Da bi dokazao kako je blagonaklonost ili dobrohotnost univerzalna osnova moralnog fenomena, Hutcheson će analizirati i pojam savesti. Savest se definiše kao božanski osećaj „ koji je priroda odredila da bude vodič u životu… pošto je on očito sudac cjelog života, svih različitih sposobnosti, sklonosti i namjera, i prirodno preuzima jurisdikciju nad njima, dajući onu najvažniju presudu, da se u samim vrlinama i u pažljivom proučavanju onoga što je lijepo i časno u držanju i ponašanju nalazi naše istinsko dostojanstvo, prirodno savršenstvo i najveća sreća.“11
Savest je dakle, ona moć koja prosuđuje neko delo u pogledu njegovih različitih kvaliteta, i kao takva je izvor moralnih sudova. Savest, po Hutchesonovim rečima, voli „najšire usmerenu dobrotu od svih drugih sklonosti duše“12, svejedno radi li se o sebičnim ili nežnim osećanjima. Raditi u skladu sa njom obezbeđuje moralnim postupcima prikladnost zavisno od prirode koja je upražnjava. Raditi protiv nje, neminovno pokreće njen nevidljivi bič koji ljudsko delovanje vraća na put najšire usmerenih interesa. Odgovarati svojoj prirodi znači isto što i slušati i delovati u skladu sa svojom savešću. Ali odakle savest crpe svoje kriterijume? Hutchesonov odgovor bio bi – iz dobrohotnosti. Ona je univerzalni zakon ljudske prirode koji uspostavlja objektivnu razliku između različitih aspekata ponašanja u skladu sa moralnim čulom. Savest reguliše naše ponašanje i daje postupcima njihov razlog, te ukoliko radimo protiv nje pratiće nas osećaj stida, a ukoliko radimo u skladu sa njom pratiće nas osećaj časti. „ Da postoji prirodan osećaj časti i slave, koji se zaista osniva na našem moralnom osećanju ili ga pretpostavlja, ali je različit od njega i svih drugih osećaja, izgleda očito iz one prirodne čednosti koja se otkriva na samom licu u crvenjenju, koje je priroda očito zamislila kao čuvara ne samo moralne vrline nego i svake pristojnosti u celom našem držanju i kao budnu kočnicu svih pokreta nižih apetita.“13 Dakle, osećaji časti i slave nisu definisani u relaciji sa društvenim običajima i normama, već imaju atribute prirodnih osećanja koja nastaju u finom mehanizmu koji pokreće moralno čulo.
Argumentativni centar teze o moralnom čulu Hutcheson iznosi preko analize racionalnih sudova. Pošto je ustanovio da je razum moć koja iznalazi istinite sudove a razboritost definisao kao saobraznost razumskim sudovima, Hutcheson želi pokazati neprimenjivost ovakvog kriterijuma istine na moralne činove. On razmatra saobraznost istini koja je između svakog istinskog suda i njegovog predmeta, te bilo koji atribut da se da nekom činu, protivan atribut se podjednako istinito može dati protivnom činu. U suštini oba suda su istinita, a dva čina koji nose različite moralne posledice su podjednako usaglasivi sa njihovim istinama. Ono što Hutcheson želi pokazati jeste to da ovako definisana razboritost u smislu saobraznosti istine i predmeta lebdi naprosto u vazduhu. Ono što Hutcheson postavlja u osnovi svakog moralnog razloga jesu osećanja ili instinkti sa jedne strane, i moralno čulo sa druge. Moralni razlog kome u osnovi stoje osećanja i instinkti on naziva pobuđujućim, a razlog kome je u osnovi moralno čulo naziva pravdajućim. Pošto nikakav cilj ne može biti definisan nezavisno od osećanja koja mu stoje u osnovi, ni pobuđujući razlog ne može postojati pre osećanja. Na ovom mestu se Hutcheson poziva na Aristotela kada se pita da li postoje pobuđujući razlozi pre bilo kakvog cilja, a koji nas pak pokreću da pre predložimo jedan cilj nego neki drugi. Pošto se po Aristotelu krajnji ciljevi žele bez obzira na nešto drugo, a podređeni uvek sa obzirom na nešto, bilo bi besmisleno krajnjim ciljevima davati pobuđujuće razloge. Hutcheson vidi u patriotskom osećanju krajnji cilj koji se sažima u bezinteresnom osećanju opšteg dobra, i u kojem se ne može prepoznati struktura pobuđujućeg razloga zato što je to osećanje vođeno opštim interesom. „ Upravo je tako kod blagonaklonih(dobrohotnih) osećanja, sreća bilo koje ličnosti je krajnji cilj koji se želi bez ikakve daljnje namere…“14 U pobuđujućim razlozima Hutcheson je video neku vrstu teorije motiva utemeljene na opštem osećanju blagonaklonosti. U pravdajućim razlozima je pak video odobravanje činova shodno aktivnosti moralnog čula. Zato su odobravajući razlozi moralnog čula nezavisni od htenja ili izbora zbog nekog pratećeg zadovoljstva. Razlog tome se nalazi u opažanju dobronamernih osećanja kod drugih ili u nama samima, čak i onda kada smo nesposobni da biramo. Ako se pak u odobravanju anticipira neko prateće zadovoljstvo onda bi savest bila isključena a kritika naših sopstvenih činova bila bi nemoguća. Mi jednostavno odobravamo iz blagonaklonosti. Tako se u Hutchesonovoj moralnoj psihologiji kretanje u krugu vraća na osnovnu pretpostavku sadržanu u ideji dobre ljudske prirode kao kontingentne činjenice.
Moralno čulo u filozofiji David Humea
Istraživanje procesa buđenja moralnog čula svoj najrazvijeniji izraz zadobija u Humeovoj filozofiji. Međutim, pre nego što uđemo u njegovu teoriju motiva potrebno je uzeti u obzir i učenje Joseph Butlera, biskupa iz Darhema. On je žestoko kritikovao Hutchesonov koncept blagonaklonosti smatrajući da on ne može biti odlučujući kriterijum po kome bi buduća sreća čovečanstva bila prosuđena. Razlog tome je činjenica u kojoj Butler vidi stagnaciju moralnog fenomena, a ogleda se u sledećem: ukoliko moje sadašnje stanje biva prosuđeno iz principa blagonaklonosti, to znači da bi upotreba ovog kriterijuma sankcionisala svaku vrstu zločina koji bi mogao unaprediti sreću najvećeg broja ljudi. Mi ne možemo sadašnju radnju pravdati budućim posledicama, a Butler postavlja problem tamo gde ga Hutcheson nije video, i on se odnosi na neusaglašenost moralnog karaktera radnji i njihovih posledica. Butler vidi suštinu ovog problema zapravo u nepotrebnom suprotstavljanju samoljublja i blagonaklonosti, u čijoj nerazdvojivosti on prepoznaje jedan kompleksni fenomen. Zapravo, on se vraća Shaftesburyu i njegovom učenju o refleksivnim afektima. Vrednosne razlike između ljudskih radnji su kod Lockea bile smeštene u spoljašnjost, tj. u zavisnosti od zakona kao saglasne ili nesaglasne sa njim. Shaftesbury ove razlike smešta u subjekt koji može biti samoaficiran svojim stanjima, ali Butler ide korak dalje i tendira ka tome da pobliže odredi svojstvo i način delovanja refleksivnih afekata koji predstavljaju izvor vrednosnih razlika. Ove refleksivne afekte Butler izjednačava sa savešću i njenim autoritativnim karakterom. On celu svoju moralnu filozofiju objašnjava preko teologizirane savesti u kojoj je reafirmisan direktan odnos moralnog prema božanstvu. Zato je on začetnik teološkog utilitarizma po kome nas savest i samoljublje vode istim putem. Upravo je ovo koincidiranje dužnosti i interesa upitno, jer to često i nije pravilo.
Slično Shaftesburyu, Hutchesonu i Butleru, i Hume spiritus movens moralnog čina vidi u sklonostima i afekcijama. Uprkos njegovom epistemološkom doprinosu, njegov osnovni interes bio je usmeren uglavnom na etiku. „Moralnost je predmet koji nas interesuje više nego svi drugi; zamišljamo da je društveni mir u pitanju prilikom svake odluke koju o njoj donosimo i očevidno je da zbog tog interesovanja naša razmišljanja moraju izgledati stvarnija i čvršća negoli kad smo prema predmetu ravnodušni. Ono što izaziva naša čuvstva, zaključujemo, ne može nikad biti himera.“15
Osnovne principe morala Hume postavlja sa problemom opštih pojmova; naime, da li oni potiču od osećanja ili razuma. Istine razuma i logičkog zaključivanja nikada ne mogu pobuditi delatne snage u čoveku, i po Humeu, one ne začinju niti želju niti averziju. Moralitet nekog čina se ne spoznaje razumom, već je za aprehenziju etosa nadležan organ svesti, takozvano moralno čulo. Ono predstavlja živi senzibilitet univerzalan u ljudskom rodu i Hume ga tretira kao činjenicu. Zato u određivanju osnovnih principa morala Hume sledi eksperimentalni metod jer je primereniji nesavršenstvu ljudske prirode, i pomoću njega pokušava dedukovati neke opšte maksime. Naglašavajući spekulativni cilj u pogledu istraživanja morala, Hume uočava opštu strukturu blagonaklonosti koju usko povezuje sa korisnošću. „ Element društvene korisnosti uvijek ima centralno mjesto pri svim određivanjima moralnosti; i kad god se rasprava začne, bilo u filozofiji ili u običnom životu, u vezi sa granicama dužnosti, to se pitanje može odrediti sa najvećom izvesnošću putem ustanovljavanja na kojoj strani leže interesi čovečanstva…“16 Hume pokazuje relativnost korisnosti u kontekstu blagonaklonosti tako što navodi raznovrsne primere u kojima pokazuje svu dvosmislenost koju neka vrlina poseduje. Ljudi u stvari, ovu dvosmislenost iskušavaju u ponovnom regulisanju sopstvenih moralnih načela u skladu sa ovom relativnošću. Tako Hume navodi davanje milostinje u kontekstu vrline. Ali iz tog čina sledi i mogućnost porasta lenjosti i razvrata. Ljudi koriguju svoja moralna i politička osećanja neodvojivo od dobronamernosti i zato se dobronamernost ili blagonaklonost smatraju privilegovanim osećanjima koja ljudima pribavljaju osobitu važnost. Pošto mi kvalifikujemo izvesne postupke ili osobine kao dobre, a pritom za nas same to ne moraju biti, samim tim kriterijum odobravanja ne može biti egoistički.
Hume će u pokušaju rasvetljavanja pravog porekla morala zahvatiti već anticipirano polje emocija. Kvalifikaciju moralnog postupanja će utemeljiti na snazi simpatije, koja predstavlja za njega osnovni motiv etičke procene. Hume otkriva empatijsku strukturu zajedničku svim ljudima, jer iako se tuđe osećanje ne otkriva našoj svesti neposredno, ono predstavlja efektor na koji mi nužno reagujemo. Tako je to u našoj prirodi. Radijantno kretanje simpatije stvara se efektima koji su izraz nečijeg osećanja. A mi dolazimo do određenih zaključaka tek preko njih, jer oni pokreću simpatiju. Simpatija produkuje osećaje koje ljudi imaju prema veštačkim vrlinama poput pravednosti. Veštačke vrline izražavaju pojam zajedničkog dobra koji je u osamnaestom veku bio ni manje ni više, aristotelovska himera. Hume zato razlikuje prirodne i veštačke vrline, i za prve rezerviše normalne strasti, dok druge predstavljaju društveni izum da bi se sprečilo izražavanje onih strasti i želja koje će društveno destruktivno poslužiti onome što obično smatramo sopstvenim interesom. On pretpostavlja da je veštačka vrlina poput pravde u svom dugoročnom pogledu povoljna za nas iako nam možda tuđe ili zajedničke vrline nisu korisne. Zašto bi nam one bile prijatne, ako nama to nije u interesu? Po Humeu, nema drugih kriterijuma na osnovu kojih se donose sudovi o vrlinama i porocima osim osećanja odobravanja ili neodobravanja. Sudove o moralnim vrednostima Hume izvodi iz njegovog shvatanja motiva. Na ovom mestu Hume formuliše maksimu koja glasi: „nikakvo delo ne može biti časno ili moralno ispravno ako u ljudskoj prirodi ne postoji motiv koji će to delo podstaći a koji se razlikuje od osećanja moralnosti tog dela.“17 Motiv stoga prethodi delu kao nešto što to delo podstiče, međutim, on nije alibi pomoću koga je neko delo učinjeno dobrim. Iz nečasnog motiva ne može nastati časno delo, jer motiv prethodi obziru prema vrlini dela. Hume će zaključiti da „ mi nemamo nikakav stvarni motiv niti opšti motiv da poštujemo zakone jednakosti osim same jednakostii čestitosti takvog poštovanja, te pošto nikakvo djelo ne može biti jednako ili vredno hvale ako se ne javlja iz odvojenih motiva, onda se ovde javlja očiti sofizam i razmatranje u krugu. Ako ne dopustimo da je priroda ustanovila mogućnost izvrtanja činjenica i učinila je neizbježnom onda moramo dopustiti da osećaj pravde i nepravde nije prirodan nego se javlja umjetno, iako kao produkt obrazovanja i ljudskih konvencija.“18 Tako je Hume njegovom teorijom motiva otvorio jedno drugačije tretiranje vrline. Vrlina pravde jeste jednostavno dispozicija da se poštuju pravila pravde, tako da se vrline shvataju – ne više kao posedovanje izvesne uloge i funkcije koje se razlikuju od pravila – već kao pokoravanje datim normama. Individualistički moral će pojam vrline upravo tretirati na ovaj način, kao saglasnost u postupanju shodno pravilu. Jasno je da samo pravilo za moralno postupanje ne sledi iz razuma jer on sudi o činjeničnim stvarima ili o odnosima. Razum će u slučaju nezahvalnosti koji Hume uzima za primer samo uočiti izvesne odnose između jedne dobre volje i zle namere koja se ogleda u neuzvraćanju dobrom voljom. Ali šta je sa zaključkom koji karakteriše ovaj moralni postupak kao neodobravajući? Po Humeu, razum jeste pasivan, dok nas moralni sudovi pokreću na delanje. Delanje postoji zbog izgleda da iskusimo zadovoljstvo ili bol a to je stvar strasti a ne razuma. Centar Humeovog shvatanja moralnih sudova odnosi se na logičku nemogućnost izvođenja moralnosti iz činjenica. Po njemu svaki sistem etike ima tu osobenost da sa činjeničkih postavki u vidu jeste i nije, neprimetno pređe na na postavke u vidu treba i ne treba. Ova promena ne označava jednostavnost nemogućnost izvođenja vrednosnih zaključaka iz činjeničkih premisa. Treba da implicira izvesne razloge i razlikuje se od imperativa, međutim ovo treba da valja povezati sa novovekovnim izumom pojedinca iz čega je izrođen poseban vid individualizma, tako da se pokaže kako ovo treba da polako prestaje biti obavezano razlozima. Iz toga sledi da jeste i ne može biti njegova pretpostavka niti se iz jeste može izvesti neko treba da. Hume zapravo, u objašnjavanju pricipa morala već polazi od određenog moralnog standarda koji je nasledio. U tom smislu je on konzervativan, jer između ostalog, nemoralnu osobinu raspusnosti rezerviše za žene što navodno direktno negativno utiče na potomstvo. Ili, „prirodna obaveza za pravično ponašanje nije tako stroga između vladara u njihovim političkim transakcijama kao između privatnih individua u njihovim društvenim transakcijama jer korist koja se može steći iz pokoravanja pravilima mnogo je veća kod pojedinaca nago kod suverenih čelnika države“19, iz čega se zapravo probija intencija zalaganja za moralni status quo.
Ukoliko se moralna pravila shvataju kao već data, samim tim će i ljudska priroda biti data. Ono što je Hume ugradio svojim učenjem o moralu u moderne emotivističke etičke koncepte odnosi se upravo na vrednosne sudove. Stvar je u tome što su moralni sudovi shvaćeni kao izrazi osećanja, pa tako nisu ni istiniti ni lažni. Samim tim kriterijum se ne može tek tako naći u empatičkoj prirodi ljudskih bića i u njoj naći okvir za formulisanje moralnih sudova. To označava izvestan racionalni poraz, jer je kriterijum za slaganje u pogledu istinitosti moralnih sudova oduzet jednom ne-racionalnom odlukom. Po emotivizmu, u kome se nalaze ugrađeni elementi Humeove filozofije, korišćenje moralnih stavova ne služi samo izražavanju sopstvenih osećanja, već je akcenat na tome da se efekti našeg osećanja prenesu na druge, odakle i ambicija da se emotivizam shvati kao teorija vrednosnih sudova.
Ovakav jedan pravac kojim su išle filozofije moralnog čula multiplikovan je sadašnjim stanjem obeleženim beskrajnim moralnim raspravama u kojima vri od nesamerljivih etičkih koncepata sa svojim nesamerljivim moralnim argumentima. Ovakvo stanje u današnjim moralnim raspravama je principijelno neodvojivo od istorijske uloge koju obeležava postepeno gubljenje značaja same filozofije i njenog svojevoljnog ograničavanja na usku akademsku delatnost. U filozofijama moralnog čula se mogu videti rudimenti suštinske deaktualizacije koja je progresivno ovladavala filozofijom. Naime, odvojiti teoriju morala od celokupnog moralnog fenomena, istovremeno znači i dezintegraciju i deistorizaciju tog fenomena, samim tim i umanjenje društvene uloge, čemu je prosvetiteljski moral u liku ostrvske moralne filozofije dao osobit tribut.
LITERATURA:
-
Draškić Vićanović, Iva – ESTETSKO ČULO, studija o pojmu ukusa u britanskoj filozofiji 17. I 18. Veka, zavod za udžbenike i nastavna sredstva Beograd, 2002.god.
-
Hutcheson, Francis – An essay on the nature and conduct of the passions and affections, Official site, PDF
-
Hume, David, Rasprava o ljudskoj prirodi, Veselin Masleša, Sarajevo, 1983.god.
-
Jodl, Fridrich – Istorija Etike, Veselin Masleša, Sarajevo, 1963.god.
-
Macintyre, Alasdair, Kratka istorija etike, Plato, Beograd 2002.god.
-
Macintyre, Alasdair, Traganje za vrlinom, Plato, Beograd, 2006.god.
-
Perović, Milenko, Etika, Novi Sad, 2001.god.
-
Perović, Milenko, Granica moraliteta, Dnevnik, Novi Sad, 1991.god.
-
Tubić, Risto, Britanska moralna filozofija, hrestomatija tekstova, Svetlost, Sarajevo, 1978.god.
-
Willey, Basil, The English Moralists, University paperbacks, Methuen: London, 1967.god.
Tipičan primer predstavlja William Wollaston sa svojim delom Opis religije prirode (1722)
1 M. Perović, Etika, str.108
Detaljnije proučavanje kembričkih platoničara nalazi se u knjizi Basil Willey-a, The English Moralists, University paperbacks, Methuen: London
Studija o ovom filozofu kao i hronološki sled spisa preuzet je iz knjige Ive.Lj.Draškić-Vićanović, Estetsko Čulo, str.31
2 Shaftesbury, Inquiry concerning virtue or merit, iz hrestomatije koju je priredio Risto Tubić, Britanska moralna filozofija, str.219
3 Shaftesbury, An essay on the freedom of wit and humour, iz hrestomatije koju je priredio Risto Tubić, Britanska moralna filozofija, str..232
4 Shaftesbury, Inquiry concerning virtue or merit, iz hrestomatije koju je priredio Risto Tubić, Britanska moralna filozofija, str.211
5 Shaftesbury, Inquiry concerning virtue or merit, iz hrestomatije koju je priredio Risto Tubić, Britanska moralna filozofija, str.
6 Citirano prema F. Jodl-u, Istorija etike, str.172
7 Ibid, str 173
8 Alasdair MacIntyre, Kratka istorija etike, str.186
9 Citirano prema knjizi Estetsko čulo (studija o pojmu ukusa u britanskoj filozofiji 17. i 18. veka) Ive Lj. Draškić-Vićanović, str.163
10 Ibid., str.164
11 F. Hutcheson, A short introduction to moral philosophy, p. 261
12 Ibid., str.282
13 Ibid., str 283
14 Ibid., str.291
15 David Hume, Rasprava o ljudskoj prirodi, str.389
16 David Hume, Ethical writings, citat preuzet iz hrestomatije koju je priredio Risto Tubić, Britanska moralna filozofija, str.319
17 Ibid., str.325
18 Ibid., str.329
19 Alasdair Macintyre, Kratka istorija etike, str.197
